متافیزیک چه اهمیت دارد؟

عبدالبشیر فکرت‌بخشی، استاد دانشگاه کابل

درآمد:

متافیزیک را به معناهای مختلفی به ‌کار برده‌اند. فی‌المثل، متافیزیک به یک معنا، عبارت از مجموعه‌‌ مقالاتی است که ارسطو پس از مباحث مرتبط به فیزیک نوشته و ترتیب کرده است. این معنا از متافیزیک با معنای لغوی آن (بعد از فیزیک) مناسبت داشته و متافیزیک را به اعتبار ترتیب کرونولوژیک آن مد نظر دارد. در معنای دومی اما، متافیزیک به اعتبار موضوع آن اهمیت دارد و آن این‌که از کلی‌ترین احکام وجود بحث می‌کند. «وجود» را از دو حیث می‌توان موضوع بحث قرار دارد: ۱) از حیث مادی و ۲) از حیث ذهنی. وجود در بُعد مادی آن، موضوع بحث علوم تجربی است؛ در حالی ‌که متافیزیک از «وجود» به منزله‌ امر ذهنی سخن می‌راند. اساساً وجودِ مادی، وجودِ مقید است، در حالی ‌که وجود منتزع از ماده مطلقیت دارد. وقتی وجود لباس مادی خاصی بر تن کند، علوم تجربی به سراغ آن می‌شتابد. فی‌المثل، وجود در قالب حیات را علوم حیاتی و وجود در قالب ماده‌ی بی‌جان را علوم فیزیکی موضوع بحث قرار می‌دهد. وجودِ‌ فارغ از هر قید و حدی را می‌توان موضوع بحث متافیزیک نامید. برای توضیح بهترِ وجود به منزله‌ امر کلی، ناگزیر از ورود به قلمرو منطق و زبان هستیم. از نظر منطقی، وجود به منزله‌ محمول می‌تواند بر هر موضوعی نسبت یابد؛ این در حالی است که محمول‌های دیگر چنین جامعیتی ندارند. برای مثال به گزاره‌های (=قضایای) زیر بنگرید:

  1. انسان ناطق است؛
  2. نبات نامی است؛
  3. مَلَک از نور است؛
  4. و خدا واجب‌الوجود است.

در این گزاره‌ها، «انسان» «نبات» «مَلک» و «خداوند» موضوعات قضیه واقع شده‌ و مقولاتی چون: «ناطق» «نامی» «نور» و «واجب‌الوجود» محمول‌های قضیه‌اند. با تأمل در هر یک از گزاره‌ها در می‌یابیم که هر محمولی می‌تواند صرفاً‌ به موضوع یا رده‌ی خاصی از موضوعات حمل شود. از این ‌رو، فی‌المثل نمی‌توان «ناطق بودن» را به «نبات» نسبت داد و گفت: نبات ناطق است. بدین‌سان، «واجب‌الوجود» نیز قابلیت حمل بر موضوعات دیگری چون: انسان، نبات و مَلک را ندارد. هکذا، «نور» را نیز -که حمل آن به مَلَک با واسطه‌ی حرف «از» و از نوع حمل مشتقات است- نمی‌توان به نبات یا انسان نسبت داد. بنابراین، هر یک از محمول‌ها صرفاً بر موضوع و یا رده‌ی خاصی از موضوعات حمل می‌شوند و دست‌کم می‌توان گفت که حمل آن‌ها جز به موضوعات خاصی، نادرست است. در این میان، «وجود» محمولی است که می‌تواند بر هر موضوعی بار شود و فی‌المثل می‌توان گفت: انسان موجود است؛ نبات موجود است؛ مَلک وجود دارد؛ و خدا وجود دارد. در تحلیل محمولِ «وجود» است که یک‌باره خود را با پرسش‌هایی رویارو می‌یابیم، از این دست: وجود چیست؟ آیا «وجود» در تمامی گزاره‌های پیش‌گفته به یک معنا به‌ کار رفته است یا به معناهای مختلف؟ آیا می‌توان مدعی شد که خدا و سایر موجودات بهره‌ی یک‌سانی از «وجود» دارند؟ وجود به منزله‌ کلی، از نوع متواطی است یا مشکک؟ این‌گونه است که مابعدالطبیعه از وجود به منزله‌ امر مطلق –عاری از قید- و کلی سخن می‌گوید که هنوز در قالب و حدود خاصی جای نیافته است. اینک مایلم بحث از چیستی مابعد‌الطبیعه را با پاره‌متنی از هالینگ‌ دیل به پایان ببرم:

مابعدالطبیعه (متافیزیک) در گسترده‌ترین تعریف، پژوهش در کُنه وجود[۱] و چیستی هستی[۲] است. نیز می‌توان مابعدالطبیعه را پژوهش در آن دسته از اموری که فراسوی قلمرو تجربه قرار می‌گیرند، یا نظریه‌ی اصول نخستین[۳] یا حقایق نهایی[۴] عالم تعریف کرد. به طور کلی، هر فلسفه‌‌ای را که هدف آن «رسیدگی به کُنه امور» و تعریف کردن چیستی زند‌گی و جهان به عنوان یک کل باشد، یا به گمانه‌زنی و بحث نظری در باب غایت[۵] وجود بپردازد، می‌توان مابعدالطبیعه نامید.[۶]

پیشینه‌ی تاریخی وجودشناسی (Ontology)

بحث از وجود برای بار اول و به شکل مستقیم، با پارمنیدس[۷] (تولد ۵۱۵ ق‌م) به میدان فلسفه افتاد و توأم بود با اقامه‌ی استدلال‌هایی از نوع استدلالِ منطقی-مابعدالطبیعی. پارمنیدس چونان اسلاف راستین‌ خویش، در پی یافتن اصل اولیه‌‌ای بود که ورای کثرات این عالم است، اما مفارِق از آن نیست. او نه چون طالس[۸](۶۲۴- ۵۴۶ ق‌م) آب را ماده‌‌‌المواد خواند و نه هم مانند آناکسیماندر[۹](۶۱۰ – ۵۴۶ ق‌م) ذرات نامتعین[۱۰] را که خود در هاله‌‌ای از ابهام (توضیح‌نیافتگی) واقع شده‌اند، اصل اولیه‌ی عالم انگاشت. هوا نیز –خلاف آناکسیمینس[۱۱] (تولد ۵۸۵ ق‌م)- در نگاه او اصل اولیه نبود و مخالف با فیثاغوریان، اعداد را نیز چونان واحدهای شاغل مکان، اصل اولی و بنیادین عالم نمی‌انگاشت. از دید او، اصل اولیه‌‌ای که پیشینیان تلاش بی‌شایبه‌‌ای در پی کشف آن راه افگنده‌اند، «وجود» است. پارمنیدس وجود را یگانه می‌دانست و کثرت در موجودات را به مراتبِ برخورداری آن‌ها از اصلِ یگانه‌ی وجود برمی‌گرداند. در این نگاه، چنان‌که قدرت جذب نور آفتاب در همه‌ی موجودات برابر نیست، میزان برخورداری از اصل یگانه‌ی وجود نیز در موجودات نایک‌سان است. این فیلسوف طبیعی یونانی، نسبت میان کثرات عالم و اصل یگانه‌ی وجود را، به‌ لحاظ فلسفی، بدین‌ شرح تبیین کرد[۱۲]. از آن‌ روزگار به بعد، وجودشناسی مسأله‌‌ای کانونی در فلسفه به ‌شمار می‌آید و این سلسله با عبور از افلاطون[۱۳] (۴۲۸/۴۲۷- ۳۴۸/۳۴۷ ق‌م) و ارسطو[۱۴] (۳۸۴ – ۳۲۲ ق‌م)، سرانجام به فیلسوفان مسلمان رسید و آن‌ها نیز شرح و تعلیق‌هایی بر آن افزودند.

 اهمیت متافیزیک:

متافیزیک به معنای مجموعه ‌مقالاتی که ارسطو آن را پس از فیزیک ترتیب داده و نوشته است، اهمیت خاصی ندارد؛ زیرا تقدم و تأخر یک دانش نمی‌تواند مبنای قضاوت ارزشی قرار گیرد. اگر چنان‌که بتوان از تقدم ترتیبی دانشی آن را برتر شمرد، آنگاه دانش فیزیک به این برتری سزاوارتر است؛ زیرا مباحث مرتبط به فیزیک -در آثار ارسطو- پیش از موضوعات متافیزیک ترتیب‌ یافته است. این در حالی ‌است که ارسطو متافیزیک را علی‌رغم تأخر ترتیبی آن، شریف‌‌ترینِ علوم می‌دانست و بالتبع، کسی که به این علم نیز می‌پردازد، از شرف و جایگاه ویژه‌‌ای برخوردار است. شرافت متافیزیک به موضوع آن وابسته است تا به ترتیب زمانی‌اش. حالا می‌رسیم به نکته‌ی اصلی و آن این‌که والایی متافیزیک به چه چیزی وابسته است؟

خودخواستنی بودن مابعدالطبیعه:

بسیاری از علوم دارای غایت عملی‌اند و معمولاً ارزش آن علم وابسته به اثری است که در عمل برجای می‌گذارد. فی‌المثل، علم طب وقتی ارزش‌مند است که بتواند به کاهش و کنترل بیماری‌ها یاری رساند و مهندسی نیز در صورتی اهمیت دارد که در شکل‌دهی بهتر ساخت‌وساز بناها عملاً مفید واقع شود. هکذا سیاست، حقوق، اقتصاد، مدیریت تجارت و غیره. دانش‌های پیش‌گفته دانش‌های معطوف به نتیجه‌ی عملی‌اند و از این ‌رو، بسیاری از مردم نگاه انتفاعی به آن‌ها دارند و اگر چنان‌که می‌خواهند داکتر، انجنیر، اقتصاددان و… شوند، به ‌دلیل کارکرد این علوم در زندگیِ عملی آن‌ها است. متافیزیک اما غایه‌ی عملی ندارد و متافیزیسین به نتیجه‌ا‌ی عینی و عملی دست نمی‌یابد. به ‌دلیل بی‌غایتی عملی متافیزیک است که معمولاً دست‌اندرکاران این علم شریف آن را به ‌خاطر خودش می‌خواهند، نه به خاطر چیز دیگری[۱۵]. متافیزیک اساساً فاقد هدف نیست، جز این‌که هدف متافیزیک عملی نیست، بلکه نظری است و از این ‌رو، دانش خاصی‌ است که همگان صلاحیت امعان نظر در آن را ندارند.

علم به علل

چنان‌که گفته آمدیم، موضوع متافیزیک را بحث از وجود کلی تشکیل می‌دهد. از این ‌رو،‌ بی‌سبب نیست که شماری فیلسوفان مسلمان به تَبَع ارسطو، موضوع حکمت را «علم به موجود بما هو موجود[۱۶]» تعریف کرده‌اند. با این‌همه، علم به وجود مستلزم علم به علل اولیه‌ی وجود است. روی این بیان، مابعدالطبیعه انتزاعی‌ترین و کلی‌ترین علم است که از علل یا اصول اولیه‌ی واقعیت سخن می‌زند. به تعبیر دیگر، مابعدالطبیعه از اسباب امور و اشیا بحث می‌کند و علم به اسباب از علم به مسببات بهتر است. از این‌جا است که مابعدالطبیعه بر سایر علوم که معمولاً از مسببات سخن می‌راند، امتیاز می‌یابد. اضافه بر این، علم به اسباب آدمی را سرانجام به سبب نخست یا همان علت اولی رهنمون می‌شود و این‌گونه است که متافیزیک سرانجام سر از گریبان خداشناسی برمی‌آورد. محال بودنِ «دور» و «تسلسل» از نظر عقلی، پای بحث «علت نخستین» را به میان می‌کشد؛ علتی که وجودش –بر‌خلاف عالم ممکنات- واجبی است. از این‌جا است که علیت به برهان جهان‌شناختی وجود خدا می‌انجامد و این برهان با تعدیلاتی که بر آن وارد آمده است، از زمان ارسطو تا عصر حاضر هم‌چنان رواج دارد. روی این بیان، متافیزیک در فلسفه هم از آن‌ جهت که علم به مسببات است و هم از آن ‌رو که سررشته‌ی آن به خداشناسی می‌رسد، پراهمیت است.

کلی‌ترین علم

معمولاً علم کلی بر علم جزئی برتری دارد؛ زیرا علم کلی جزئیات را نیز احتوا می‌کند و به تعبیر مولوی: چون صد آمد، نود هم پیش ماست[۱۷]، اما جزء محتوای امر کلی نیست. گذشته از این، هر چه علوم از حسیات فاصله می‌گیرد، وسعت بیش‌تری می‌یابد و صورت عقلانی‌تری به خود می‌گیرد. متافیزیک که از اصول یا علل اولیه‌ی امور و اشیا بحث می‌کند، ماهیت عقلانی دارد و «از این‌ رو، معرفت کلی در عالی‌ترین درجه است. این جمله به این معنا است که حکمت دورترین علم از حواس، انتزاعی‌ترین و بنابراین، مشکل‌ترین علم است؛ چون مستلزم بیش‌ترین کوشش فکر است[۱۸]». از گذشته، افلاطون میان سه سطح شناخت فرق قایل بوده است. از دید او، معرفت حسی، نازل‌ترین صورت معرفت است و حتا بیش از معرفت، وهم و گمان و پندار دانسته می‌شود. از دید افلاطون، معرفت مثالی تنها معرفت واقعی است؛ زیرا هم ثابت است و هم کلی. ثابت است چون به امور ثابت تعلق می‌کند و از آن‌ رو کلی است که عالم مثال خود عالم کلیات است. افلاطون ریاضیات را دانشی در بین حسیات و مثالیات می‌داند[۱۹]. فیلسوفان اسلامی و از آن‌جمله شیخ الرییس ابن سینا نیز با تأثر از ارسطو، فلسفه را حاوی بخش‌های زیادی از ‌جمله: ۱) طبیعیات؛ ۲) ریاضیّات و ۳) مابعدالطبیعه می‌دانست[۲۰]. طبیعیات با مفاهیم ماهوی سروکار دارد؛ مفاهیمی که ریشه در بیشه‌ی واقعیت دارد و از این ‌رو، این دسته از علوم به حواس نزدیک تر است. ریاضیات اما نسبت دوگانه‌‌ای با ذهن و واقعیت دارد. نسبتِ مابعدالطبیعه با واقعیات جزئی پرفاصله‌تر است و از این ‌رو، این علم نظری‌تر و کلی‌تر است.

فی‌الجمله، مابعدالطبیعه دارای ریشه‌های درازدامن تاریخی است که به ‌صورت مشخص‌تر از پارمنیدس آغاز می‌شود و تا امروز ادامه دارد. متافیزیک را می‌توان هم از نظر شکلی و هم از نظر ماهوی تعریف کرد. متافیزیک از لحاظ شکلی بر مجموعه ‌مقالاتی اطلاق می‌شود که ارسطو پس از مباحث طبیعت (Physic) طرح و بررسی کرده است. به ‌لحاظ ماهوی اما متافیزیک را علمی گفته‌اند که -در گسترده‌ترین تعریف- از وجود مطلق و احکام آن بحث می‌کند. روی این بیان، متافیزیک در قیاس با ریاضیات و طبیعیات، کلی‌ترین علم است؛ زیرا موضوع آن را «وجود مطلق» شکل می‌دهد. اضافه بر این، متافیزیک بیش از معلول از علت و بیش از مسببات، از اسباب سخن می‌راند. علم به اسباب و علل از علم به مسببات و معلولات برتر است و از این‌ رو، متافیزیک بر علوم دیگری که از معلول و مسبب بحث می‌کنند، ترجیح می‌یابد. غایت متافیزیک برخلاف علوم دیگر، عملی نیست، بلکه نظری است. از این ‌رو، علم در نگاه متافیزیسین‌ -برخلاف سایر علوم- ذاتاً ارزش‌مند است و نمی‌توان اهمیتش را صرفاً در سود عملی و محتمل آن محدود کرد. از آن‌جایی‌ که غایت متافیزیک نظری است تا عملی، عوام به آن دل‌بستگی ندارند؛ زیرا عوام به نتیجه‌ی عملی هر علم می‌نگرند و بعید نیست متافیزیک در نگاه‌شان بی‌ارزش و بی‌معنا جلوه کند.

منابع

  1. ر.ج. هالینگ‌دیل: تاریخ فلسفه‌ی غرب، ترجمه‌ی عبدالحسین آذرنگ، ۱۳۸۷ خورشیدی، تهران-ققنوس.
  2. فردریک چارلز کاپلستون: تاریخ فلسفه، ج۱، ترجمه‌ی سید‌جلال‌الدی مجتبوی، ۱۳۸۰هـش، تهران- شکرت انتشارات علمی و فرهنگی.
  3. عثمان امین: محاولات فلسفیۀ، به نقل از:‌ ارسطو: مابعدالطبیعه، جز۱، طبع دوم، (ترجمه فرنسیه به قلم تریکوه، پاریس ۱۹۳۳م).
  4. مولانا جلال‌الدین محمد بلخی: مثنوی معنوی، دفتر اول.
  5. حنا فاخوری و خلیل جر: تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه‌ی عبدالمحمد آینی، ۱۳۹۰ خورشیدی، تهران-شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

[۱] Existence

[۲]  Being

[۳] First principles

[۴] Ultimate truths

[۵] Aim

[۶] ر.ج. هالینگ‌دیل: تاریخ فلسفه‌ی غرب، ترجمه‌ی عبدالحسین آذرنگ، ص۶۱، ۱۳۸۷ خورشیدی، تهران-ققنوس

[۷] Parmenides

[۸] Thales of Miletus

[۹] Anaximander

[۱۰] Apeiron

[۱۱] Anaximenes of Miletus

[۱۲] بنگرید به: فردریک چارلز کاپلستون: تاریخ فلسفه، ج۱، ترجمه‌ی سیدجلال‌الدی مجتبوی، ۱۳۸۰هـش، تهران- شکرت انتشارات علمی و فرهنگی).

[۱۳] Plato

[۱۴] Aristotle

[۱۵] برای توضیح بنگرید به: فردریک چارلز کاپلستون: تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، ج۱، ص۳۳۱-۳۳۲، تهران- شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

[۱۶] عثمان امین: محاولات فلسفیۀ، ص۲۱ به نقل از:‌ ارسطو: مابعدالطبیعه، جز۱،  ص۱۱۸، طبع دوم (ترجمۀ فرنسیۀ بقلم تریکوه، پاریس ۱۹۳۳م)

[۱۷] جلال‌الدین محمد بلخی: مثنوی معنوی، دفتر اول

[۱۸] کاپلستون: ص۳۳۲

[۱۹] مراجعه شود به: کاپلستون: تاریخ فلسفه، ترجمه‌ی سید جلال‌الدین مجتبوی، ج۱، ص۱۷۲ و مابعد آن.

[۲۰] بنگرید به: حنا فاخوری و خلیل جر: تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه‌ی عبدالمحمد آینی، ص۴۵۶، ۱۳۹۰ خورشیدی، تهران-شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

دکمه بازگشت به بالا