بخش دوم و پایانی – گفتمان قومی؛ درست یا نادرست؟

عبدالبشیر فکرت

اسلام و گفتمان قومی

اسلام در لحظه‌‌ای از تاریخ ظهور کرد که قبیله‌گرایی به‌عنوان رویه‌ مقبول و رایج بود و از این ‌رو، هر حرکتی در برابر آن به معنای درافتادن با ذهنیت مسلم اجتماعی تلقی می‌شد. قبایل بالمآل به دو دسته‌ شریف و وضیع تقسیم شده بودند و به‌ تبع آن، افراد و اشخاص منتسب به هر قبیله نیز به فرادست و فرودست تقسیم می‌شدند. این تقسیم‌بندی در حالات منازعه و یا امتیاز بیش از پیش آشکار می‌شد. کما این‌که یکی از نمونه‌های بارز تفوق قبیله‌‌ای را می‌توان در مسأله قتل نشان داد. عرب پیش از اسلام، از نظر برتری با یک‌دیگر تفاوت داشتند و این تفاوت کاملاً‌ جاافتاده بود. از این ‌رو، اگر میان آن‌ها همچون دو همسایه قتل عمد یا خطایی رخ می‌داد، دیه‌ها تفاوت پیدا می‌کرد؛ چنان‌که دیه‌ شخص شریف چندین برابر دیه‌ شخص فرودست بود. دامنه‌ این تفاوت تا جایی گسترش یافته بود که علاوه بر افراد، قبایل را نیز در بر می‌گرفت. به‌عنوان مثال، دیه‌ شخص منسوب به قبیله نضیر دو برابر دیه‌ شخص منسوب به قبیله‌ قرظ بود و اگر شخص شریفی از عرب کشته می‌شد، نه‌تنها قاتل، بلکه اشراف قبیله‌ او که هم‌طراز مقتول دانسته می‌شدند، نیز کشته می‌شدند و چه بسا که جز به کشتن چند تن راضی نمی‌شدند. یکی از افراد قبیله‌ غنی، شاس ‌بن زهیر را کشت. پدر مقتول زهیر بن خذیمه، افراد قبیله‌اش را برای جنگ با آن‌ها گرد آورد. قبیله‌ قاتل به او گفت‌: در برابر کشتن شاس چه می‌خواهی؟ گفت: یکی از سه چیز که جز آن مرا سودی نمی‌دهد. گفت‌: آن چیست؟ گفت: یا شاس را زنده کنید، یا ردایم را از ستاره‌های آسمان پر کنید، یا همه افراد قبیله را به من واگذارید تا آن‌ها را از دم تیغ بکشم و این در حالی است که هنوز هم من خون پسرم را جبران نکرده‌ام. این ولی مقتول است که کشتن همه افراد قبیله را در برابر کشتن پسرش کافی نمی‌داند و چون کلیب بن وائل کشته شد، سال‌های طولانی دو قبیله با هم‌دیگر جنگ کردند  و بعضی از آن‌ها از جنگ کناره گرفتند تا آن‌که پسر شاس را که بجیر نام داشت، دستگیر کردند. بجیر نزد آنان آمد و گفت: شما می‌دانید من از جنگ کناره‌گیری کرده بودم، اما با وجود این، بجیر در مقابل کلیب؛ پس دست از جنگ بردارید. آن‌ها در پاسخ گفتند: بجیر در مقابل بند کفش کلیب. پس از آن بجیر که از جنگ کناره گرفته بود و از اشراف قبیله بود، با آنان به جنگ پرداخت.[۱]

بدین‌سان، نزاع اوس و خزرج بر پایه‌ یکی از گزارش‌های تاریخی بیش از صد سال طول کشید و تا آمدن اسلام نیز همچنان ادامه داشت. افزون بر این، قرآن ‌کریم در سوره‌ تکاثر عملاً فزون‌طلبی و زیاده‌خواهی را موجب غفلت آدمیان توصیف می‌کند. به سخن بیضاوی، فرزندان عبد مناف و قبیله‌ سهم در پیوند به این‌که تعداد هر یک نسبت به دیگری بیشتر است، به رقابت پرداختند. هنگامی که ثابت شد شمار فرزندان عبد مناف بیشتر است، بنی‌ سهم افزون بر زنده‌گان، به شمارش مرده‌گان دست یازید و این‌گونه برتری کمّی‌اش را به رخ بنی عبد مناف کشید[۲]. این رویداد و رویدادهای مشابه دیگر نشان می‌دهد که برتری قبیله‌‌ای واقعیتی بود جاافتاده در میان عرب‌ها. برای این‌که بدانیم اسلام با این واقعیت چگونه رفتار کرد، کافی است باری به آیه‌ سیزدهم سوره‌ حجرات نظر افگنیم:

﴿یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ﴾ [حجرات:١٣] ترجمه: ترجمه: ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یک‌دیگر را بشناسید؛ گرامی‌ترین شما نزد خداوند با تقواترین شما است؛ خداوند دانا و آگاه است.

آیه فوق را باید مانیفیست روابط و مناسبات اجتماعی انسان‌ها در اسلام به حساب آورد. مخاطب آیه نه‌تنها مسلمان‌ها، بلکه همه‌ آدمیان است. در این آیه، نخست از آفرینش همسان و برابر انسان‌ها سخن به میان آمده است. پرروشن است که در عصر جاهلیت و حتا عصر یونانی فلسفه، برخی‌ بدین باور بودند که آدمیان نه‌تنها از نظر مقام و جایگاه اجتماعی، بلکه در خلقتِ خویش نیز با یک‌دیگر متفاوت‌اند. شماری با نگاه عمیق قومی و قبیله‌‌ای به این معتقد بودند که تولد شدن در جغرافیا و قبایل مختلف، می‌تواند مایه شرف و یا فرومایه‌گی فرد به شمار آید. در این دید، قبایل به شریف و وضیع تقسیم شده بودند و کودکی که در قبیله اشراف چشم به جهان می‌گشود، برتر از کودکی بود که در قبیله فرودست – بنا بر تقسیم‌بندی حاکم زمان- تولد می‌شد. نه‌تنها به‌لحاظ باور، بلکه از نظر حقوق اجتماعی نیز میان آن‌ها تفاوت وجود داشت. در این میان، حتا فیلسوف بزرگی چون ارسطو باور داشت که برخی ذاتاً برده آفریده شده‌اند و شماری دیگر اشراف؛ اشراف دارای حقوقی‌اند که برده‌ها از آن محروم‌اند. این رویکرد که بعدها در سیاست ارسطوکراسی نام گرفت، مبناهای نظری‌ای داشت که نابرابری‌های انسانی را نه‌تنها در آفرینش، بل در حقوق و امتیازات اجتماعی نیز توجیه می‌کرد. یهودیان از گذشته‌های دور به این باورند ‌که قوم برگزیده و برترند؛ باوری که قرآن بر آن انگشت می‌نهد و این ایده تا هنوز در میان آن‌ها به قوت خود باقی است. به همین‌سان، در سده‌های نوزدهم و بیستم و با تشکیل دولت‌ـ‌ملت‌های جدید، بار دیگر باورهای نژادی و طبقاتی از زیر آوارهای تاریخی سر برآورد و در هیأت فاشیسم، بر برتری‌های خانواده‌گی، طبقاتی و نژادی تأکید کرد. حرکت‌هایی مثل: ترکان جوان، حزب قومی سوری و جریان قومیت عربی مثال‌های متفاوتی‌اند حاکی از تسلط گفتمان قومی در سده‌ بیستم. قرآن اما با تکیه بر این‌که همه‌ شما از یک مرد و زن آفریده شده‌اید، از برابری بنیادین آدمیان (برابری در اصل آفرینش) سخن می‌زند.

نگاه قرآن در قدم دوم، نگاهی جامعه‌شناختی است. قرآن کریم از تعلقات و تنوع جامعه‌ انسانی حرف می‌زند؛ تنوعی که مبنای آن‌ را می‌توان قوم، زبان، نژاد، مذهب، تاریخ، قبیله، فرهنگ و… به حساب آورد. قرآن مبنای دسته‌بندی‌ها را به‌صورت مشخص بیان نمی‌کند، احیاناً برای این‌که تمامی دسته‌های انسانی را با هر مبنا و پایه‌ای در بر گیرد. زبان قرآن در باب دسته‌بندی‌های اجتماعی، از «خلق» به «جعل» تغییر می‌یابد و ظاهراً‌ نشان می‌‌دهد که چنین تعلقاتی یک ‌برساخته‌ یا به تعبیر قرآن جعل است تا حقیقت. گویی قومیت واقعیتی است وابسته به انسان و انتساب آن به خدا نیز از جنس انتساب سایر اعمال اختیاری انسان به خداوند است. قرآن در عصر سیطره‌ گفتمان تباری و قبیله‌‌ای بر چنان گفتمانی خط بطلان می‌کشد و به رغم اعتراف به واقعیت تنوع، طرح آن را به‌مثابه‌ ارزش مردود می‌شمارد. کما این‌که تعلقات اجتماعی را نمی‌توان از بین برد. هر فرد به جا، زبان، فرهنگ، تبار و قومی وابسته است و این واقعیت از بدیهیات حیات اجتماعی انسان‌ها به حساب می‌آید. قرآن نیامده است خلاف محکمات عقل و فطرت انسانی حرکت کند و فرمان دهد که شما به قوم، گروه، جا و یا مذهبی تعلق نداشته باشید. اصولاً تعلق آدمیان به اصناف و گروه‌های مختلف اجتماعی، بخشی از سنت الهی است و از این ‌رو، قرآن‌ کریم واقعیتِ تعلقات اجتماعی را به رسمیت شناخت؛ اما نگاه‌ها به این واقعیت را تعدیل کرد. کما این‌که تعلقات اجتماعی را موجبِ امتیاز نه، بلکه وسیله شناخت تعریف کرد.

با این بیان، هرگاه انسان‌ها به‌لحاظ آفرینش بر یک‌دیگر امتیاز نداشته باشند و تعلق آن‌ها به قوم، تبار، زبان و فرهنگ و غیره نیز مایه امتیاز دانسته نشود، این پرسش پیش می‌آید که پس چه چیزی می‌تواند مبنای امتیاز قرار گیرد؟ قرآن کریم در پاسخ به این پرسش از معیار تقوا سخن می‌زند و آن را متناظر و متناسب با میزان کرامت کسبی انسان قرار می‌دهد. با این وصف، آیا تقوا می‌تواند به تنهایی مبنای برتری یک فرد یا گروه، بر فرد و گروه دیگر به حساب رود؟ آیا گرامی بودن انسان با‌تقوا در نزد خداوند، لزوماً به معنای گرامی بودن او در نزد مردم نیز است؟ از سویی هم، اگر تقوا تنها معیار باشد، پس تکلیف علم چه می‌شود؟ آیا نمی‌توان انسان عالم را بر جاهل برتری داد؟ آیا اساساً تقوا در فقدان علم ممکن است؛ یعنی می‌توان گفت احمد باتقوا است، اما عالم نیست؟ این و پرسش‌هایی از این‌دست، نیازمندِ بحث مفصلی است که در این‌جا نمی‌توان به آن پرداخت.

خلاصه و نتیجه‌گیری

قومیت به‌عنوان یک امر واقع، اجتناب‌ناپذیر است و از این ‌رو، هر تلاشی در جهت نفی یا نادیده گرفتن آن، ناموجه است. قومیت به خودی خود خطرناک نیست. خطر قومیت تنها زمانی بالا می‌گیرد که تبدیل شود به نوعی گفتمان ایدیولوژیک. این گفتمان به دلایل مختلفی نادرست است. کما این‌که اولاً، گفتمان قومی به قوم و انتساب‌های قومی به‌مثابه‌ «ارزش» می‌نگرد، این در حالی‌ ا‌ست که انتساب به یک قوم نمی‌تواند ملاک داوری اخلاقی یا سیاسی قرار گیرد. اصولاً اخلاق و ارزش‌های اخلاقی مستقل از وابسته‌گی‌های قومی است. از این ‌رو، قومیت را بایستی در سنجه‌ اصول اخلاقی گذاشت تا اخلاق را در میزان قومیت سبک و سنگین کرد. ثانیاً، گفتمان قومی با ارزش‌گذاری نسبت‌های قومی، فرد را به سبب آن‌چه که در اختیار او نیست، تقدیر یا تحقیر می‌کند. این در حالی است که تقریباً همه‌ فیلسوفان به اضافه‌ فقیهان و متکلمان مسلمان بر این نکته اجماع دارند که امر غیراختیاری نمی‌تواند موضوع داوری‌های اخلاقی قرار گیرد. ثالثاً، گفتمان قومی به‌لحاظ اپیستمولوژیک، دایره‌ دید آدمی به واقعیت را محدود می‌سازد و افزون بر آن، واقعیت را نیز وارونه جلوه می‌دهد. با وجود این، گفتمان قومی با اطمینان زایدالوصفی مدعی است واقعیت را چنان‌که هست، شناخته است و بنابراین، تردیدی در صدق باورهای خویش راه نمی‌دهد. رابعاً، گفتمان قومی خود‌برحق‌پندار است و از این‌ رو، جایی برای بازنگری در خویش نمی‌بیند. خامساً، گفتمانِ قومی با این پیش‌فرض نادرست گره خورده است که فلان قوم تماماً خوب‌اند و فلان قوم تماماً بد. این گفتمان به‌لحاظ متافزیکی بر نوعی ثنویت اخلاقی بنا یافته است و از نظر معرفت‌شناختی، خرد در آن ـ البته به دلیل ماهیت ایدیولوژِیک آن ـ وابسته است و از این ‌رو می‌کوشد با برخوردِ جهت‌دار و مغرضانه با تاریخ و اجتماع، صرفاً شواهدی را فراهم سازد که دال بر حقانیت آن است. گفتمان مزبور از اعتنا به شواهد ناقض یا متفاوت اجتناب‌ می‌ورزد و روی این حساب، دچار نوعی پنهان‌کاری و تقلیل‌گرایی است.

القصه، گفتمان قومی اعم از رادیکال و منعطف، به‌‌لحاظ معرفت‌شناختی ناموجه است و از نظر اخلاقی نادرست. اضافه بر این، پیامدهای این گفتمان به‌لحاظ اجتماعی و سیاسی بحران‌ساز و حتا فاجعه‌آفرین است. برای گذار از بحرانی که هم‌اکنون به آن گرفتاریم، توسل دوباره به گفتمانِ قومی به معنای تکرار خطای معرفتی، تاریخی و اخلاقی‌‌ای است که عبور از چرخه‌ متداوم خشونت را دشوار، بلکه ناممکن می‌سازد. راه حل، گذار از گفتمان غیرعادلانه قومی است و به‌عنوان بدیل بایستی روی اصولی مانند: چندلایه‌‌ای بودن هویت در دنیای معاصر، تکثر برابر قومی، گفتمان برابرساز دینی، شهروندمحوری، اصالت اخلاق و غیره تأکید ورزید.

[۱]عوده،  عبدالقادر: ۱۳۷۹ هـ ش،  حقوق جنایی اسلام، مترجم، اکبر غفوری و با تعلیقات سید اسماعیل صدر، ص۳۷۲-۳۷۳، ج ۱، طبع دوم (ایران: مشهد- موسسه چاپ استان قدس رضوی)

[۲] بنگرید به: ناصرالدین أبوسعید عبدالله بن عمر بن محمد الشیرازی البیضاوی (المتوفی: ۶۸۵ هـ) أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج۵، ص۳۳۴، المحقق: محمد عبدالرحمن المرعشلی، بیروت- دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ هـ


بیشتر بخوانید…

بخش اول

دکمه بازگشت به بالا