انتحار و استشهاد، از جدال سیاسی تا آشفته‌گی مفهومی – قسمت دوم و پایانی

محمد محق

عملیات استشهادی چیست؟

استشهاد که از کلمه‌ی شهادت گرفته شده عمدتا به دو سه معنا به کار می‌رود، معنای نخست این کلمه شاهد گرفتن کسی است، و مشتقات آن در قرآن مجید به همین معنا به کار رفته است، از جمله: «واستشهدوا شهیدین من رجالکم» {سوره بقره، آیه ۲۸۲} یعنی: «و دو کس را از مردان‌تان شاهد بگیرید.» و «فاستشهدوا علیهن أربعه منکم» {سوره نساء، آیه ۱۵}یعنی: «پس بر آن زنان چهار تن را از میان خود شاهد بیاورید.» معنای دوم این کلمه استدلال کردن و شاهد آوردن بر چیزی است و در ادبیات عربی در طول قرن‌ها با این معنا کاربرد فراوان داشته است. صاحب صبح الاعشی گفته است: «استشهاد این است که یک یا دو بیت از شعر یا بیشتر از آن را در لا‌به‌لای سخن نثر بیاورد، مطابق با معنایی که در نثر پیشین آمده است.» (صبح الاعشی، ج ۱، ص ۲۷۴، به نقل از دهخدا) این دو معنا در زبان عربی معانی راجح در این کلمه بوده است. معنای دیگری که معنای مرجوح آن است به معنای طلب شهادت، یعنی کشته شدن در راه خداست و هرچند از نظر گرامری درست است، اما چندان رایج نبوده است. کسانی که با علم مفردات قرآن و نیز با منابع علمی زبان عربی آشنا باشند این موضوع را به خوبی می‌دانند.
همان‌گونه که کلمه‌ی استشهاد به معنای لغوی شهادت‌طلبی رواج چندانی نداشته است، عملیات استشهادی نیز اصطلاحی کم‌پیشینه و کم‌ترآشنا در فرهنگ اسلامی است. مراجعه به کتاب‌های حدیث، تفسیر، فقه، فتاوی و سایر منابع اسلامی این را به خوبی نشان خواهد داد. این اصطلاح تنها در چند دهه‌ی اخیر رواج پیدا کرده است. آغاز این روند به زمانی بر می‌گردد که برخی از فلسطینیان در اوایل دهه‌ی نود قرن میلادی گذشته، دست به عملیاتی زدند که با منفجر کردن خود می‌توانستند چندین نفر از نیروهای اسرائیلی را به قتل برسانند. شروع تخمینی این پدیده در برخی منابع سال ۱۹۸۶ گفته شده است که نوجوان شانزده ساله‌ی فلسطینی بنام ریاض امین جابر به آن اقدام کرد، اما بیش‌تر منابع سال ۱۹۹۳ را تاریخ شروع آن به مثابه‌ی یک پدیده به شمار آورده‌اند. در سال‌های نود که این پدیده در آن منطقه رو به گسترش بود بحث‌هایی به راه افتاد که آیا این نوع از عملیات از نظر شرعی جایز است یا نه. شماری از علمای مشهور جهان عرب مانند یوسف قرضاوی، سید محمد طنطاوی، عبد العزیز بن باز، ناصر الدین آلبانی، عبد الله ابنجبرین، ابن منیع، و ابن عثیمین آن را در منازعه‌ی فلسطینی‌ها و اسرائیلی‌ها جایز شمردند. برخی از آنان به قضیه‌ی فلسطین تصریح کردند و برخی به اجمال سخن راندند. بعد از آن، هنگامی که این پدیده به سایر کشورهای اسلامی سرایت کرد، یوسف قرضاوی که مشهورترین شخص در تجویز این نوع عملیات بود در کتاب فقه الجهاد نوشت: «آن عمل را تنها برای برادران فلسطینی اجازه دادیم تا بنا به شرایط خاص‌شان برای دفاع از خود و خانواده و فرزندان و حرمت خود بدان متوسل شوند، هرگاه که هیچ‌راه دیگری برای این کار جز این عملیات نداشته باشند؛ و چنین عملی در غیر فلسطین جایز نیست، به مانند کسانی که این عملیات را بر ضد خود مسلمانان، چنان‌که در الجزایر، مصر، یمن، سعودی، عراق، پاکستان و غیره، به راه می‌اندازند، به همان گونه که در عملیات ۱۱ سپتامبر در داخل امریکا کردند. هیچ‌ یک از این موارد شامل آن حالت استثنایی نیست.» بقیه‌ی علمای یاد شده نیز در آن زمینه محتاط بوده، توسل به آن را در درون کشورهای اسلامی و در مقابل حکومت‌های موجود عمدتا ناروا شمرده‌اند.
در گذشته رسم علما بر این بود که هرگاه می‌خواستند در باره‌ی موضوعی خاص از بعد شرعی نظر بدهند پیش از هر چیز تعریفی از آن ارائه می‌کردند که جامع و مانع باشد، یعنی جنس و فصل یا حد و رسم آن، چنان روشن باشد که شامل همه‌ی نمونه‌های مصداقی آن موضوع بگردد بدون این‌که نمونه‌های مشابه غیر مرتبط در آن تعریف راه پیدا کنند. برای این کار ضوابط و شیوه‌هایی نیز در علومی مانند منطق و اصول فقه نشان داده شده، و کتاب‌هایی نیز برای جمع‌آوری تعریفات به نگارش در آمده بود. در این¬جا برای خودداری از اطاله‌ی بحث از بیان ضوابط چنان تعریفی صرف نظر می¬کنم. برای اهل علم روشن است که تعریف جامع و مانع چه اندازه در روشن شدن موضوعات و حل اختلافات و رسیدن به نتیجه‌ی مورد قبول اهمیت دارد. زبان فقه اسلامی، در آن زمان، مانند زبان حقوق امروز دارای صراحت و دقت بود، چرا که فقها نمی‌خواستند برای مردم ابهام و ایهام ایجاد کنند و موجب سردرگمی و اضطراب فکری شوند. آنان فرق زبان تشریع و زبان خطابه را به خوبی درک می‌کردند.
از آن‌جایی که اصطلاح عملیات استشهادی دارای پیشینه‌ی چندانی در فقه اسلامی نیست، تعریف روشن، یعنی تعریف شرعی جامع و مانعی برای آن وجود ندارد؛ و چون چنین است هر یک از گروه‌های درگیر به عملیاتی از این دست، اگر با اجندای آنان مطابقت داشته باشد، استشهادی، و اگر خلاف آن باشد انتحاری می‌گویند. این همان آشفتگی‌ای است که مایه‌ی نگرانی است. در سال‌های اخیر چنین عملیاتی چندین بار در عراق و شام از سوی داعش در برابر جبهه‌ی النصره، شاخه‌ی القاعده در آن منطقه، انجام شد که داعش آن را استشهادی و طرف مقابل آن را انتحاری می‌خواند. به همین ترتیب عملیات القاعده در عربستان و برخی دیگر از کشورها از سوی علمای آن جا انتحاری و از سوی علمای القاعده عملیات استشهادی خوانده شده است. در افغانستان نیز طالبان و داعش این نوع عملیات را با افتخار انجام می‌دهند، و علی‌رغم کشتن صدها مسلمان بی‌گناه آن را عملیات استشهادی می‌خوانند.
ریشه‌ی این آشفتگی نظری، که به آشفتگی عملی می¬انجامد، به این جا بر می‌گردد که این نوع از عملیات در گذشته وجود نداشته است و از همان رو تعریف مشخصی برای آن‌چه عملیات استشهادی خوانده می‌شود در منابع معتبر فقهی نیامده است. خلأ تعریف شرعی برای این کار زمینه را فراهم می‌آورد تا هر کس به سلیقه‌ی خود یک عملیات را انتحاری و دیگری را استشهادی بخواند. این در حالی است که ذات و ماهیت آن دو عمل کاملا شبیه بهم است، چون در هر دو، فرد عامل خودش را به قتل می‌رساند، در هر دو شماری از هم‌کیشانش را نیز به قتل می‌رساند، در هر دو افراد بی‌گناه و بی‌دفاع را به قتل می‌رساند، در هر دو انگیزه‌ی شهادت وجود دارد، و در هر دو پای یک توجیه شرعی در میان است؛ مانند، از باب مثال، حمله بر فروشگاه فاینیست (۸/۱۱/۱۳۸۹) که به کشته شدن حمیده برمکی انجامید، و حمله به هوتل انترکانتیننتل (۳۰/۱۰/۱۳۹۶) در کابل که قتل کسانی مانند عبدالله پویان و مفتی احمد فرزان را در پی داشت. اگرچه جناب آقای حکمتیار در توجیه عملیات استشهادی و فرق آن با عملیات انتحاری در مصاحبه‌ی خود با آریانا نیوز، شرایطی را که سبب می شود یک عملیات جنبه‌ی استشهادی پیدا کند این گونه توضیح داده¬اند: «…وقتی کشورت اشغال شده، وقتی استقلال و آزادی کشورت پامال شده، و دشمنی آمده که با تو می‌جنگد، ملتت را کشته، افرادت را هر روز می‌کشد…» اما مشکل این است که طالبان نیز با همین استدلال و با تکیه بر چنین روایتی از شرایط، عملیات انتحاری خود را مُوَجَّه نشان می‌دهند.
در این حالت ما واقعا نمی‌دانیم که تا چه زمانی یک عملیات استشهادی است و از چه زمانی به بعد انتحاری؟ چگونه میان عملیات استشهادی و انتحاری فرق بگذاریم و مرز میان این دو را، خصوصا با توجه به شرایط خاص افغانستان، بر پایه‌ی چه منطقی بنا کنیم؟ واضح است که نیاز به ارائه‌ی تعریفی روشن و قابل اجماع هم‌چنان به جای خود محسوس است. بدون آن هر کس می‌تواند به آن‌چه مطابق میل اوست عملیات استشهادی، و آنچه خلاف آن باشد انتحاری بگوید. بهتر است که در چنین موضوع حساسی، برای رسیدن به چارچوبی تئوریک، متن مکتوب، مدون و منقّحی عرضه گردد تا راهی به توافق پیدا شود، و گفتگوهای شفاهی در رسانه¬ها و محافل عمومی بر آن پایه صورت بگیرد، و گرنه این آشفتگی هم‌چنان ادامه خواهد یافت.

حلال و حرام، و حربه‌ی تکفیر:

هر دو استاد به خطرناک بودن قضاوت حلال و حرام در امور شرعی اشاره کرده و گفته‌اند که کسی حق ندارد از پیش خود حلالی را حرام یا حرامی را حلال بگوید، زیرا این صلاحیت تنها از آن خدا و پیامبر (ص) است و اگر کسی این کار را بکند از دایره‌ی دین خارج و به دایره‌ی ارتداد و کفر داخل می‌شود. آنان به درستی اشاره کرده‌اند که این موضوع مورد اتفاق جمهور علماست، اما از طرف دیگر، در آن مناقشه یک اصل علمی را فراموش کرده‌اند و آن این‌که جمهور فقها بر این نیز اتفاق داشته‌اند که حرام را حلال خواندن و یا به عکس، در صورتی منجر به خروج از دین می‌گردد که از روی انکار حکم شرعی یا از روی عناد با آن باشد نه از روی تأویل.
همه‌ی علمای بزرگ می‌دانند اگر کسی حرامی را بنا به تاویلی حلال بشمارد کافر نمی‌شود. مشهورترین روایت در مورد این‌که حلال خواندن حرام با تاویل شرعی سبب کفر نمی‌گردد مربوط به داستان شراب‌نوشی یکی از بزرگان صحابه بنام قدامه بن مظعون است. او از اهل بدر، برادر زن حضرت عمر و در دوران خلافت وی والی او بر بحرین بود. وقتی متهم گردید که شراب نوشیده است حضرت عمر او را احضار کرد و گفت تو را شلاق خواهم زد. «او گفت اگر چنان‌که می‌گویند شراب هم خورده باشم به خدا قسم اگر بتوانی شلاقم بزنی. عمر پرسید چرا؟ گفت زیرا خداوند گفته است: «بر کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند در آن‌چه خورده‌اند باکی نیست، هرگاه که از خدا پروا کنند و ایمان داشته باشند و کارهای شایسته کنند…» {سوره مائده، آیه ۹۳} عمر گفت ای قدامه آن را به خطا تأویل کرده‌ای! اگر تو از خدا پروا می‌داشتی از حرام او اجتناب می‌کردی. سپس قدامه به فرمان عمر شلاق زده شد و او از این بابت از وی خشم گرفت و با وی مقاطعه کرد… ایوب بن ابی تمیمه گفته است که کسی از اصحاب بدر جز قدامه بخاطر شراب خوردن شلاق نخورده است…» (تفسیر قرطبی، ج ۶، ص ۲۹۹).
زمانی که خوارج بعضی از صحابه را به قتل رساندند قتل آنان را حلال و بلکه جهاد می‌دانستند، در حالی که قتل صحابه حرام قطعی بود، اما چون خوارج این کار را از روی تاویل می‌کردند هیچ‌کس از صحابه به شمول مجهتدین‌شان مانند حضرات علی و عایشه (رض) به خود یا به کسی اجازه ندادند که آنان را کافر بخواند. در زمانی که جنگ میان حضرت علی و خوارج جریان داشت از وی پرسیده شد که آیا آنان کافرند؟ او در جواب گفت: «من الکفر قد فروا» یعنی آنان در حقیقت از کفر گریخته‌اند. (فتح الباری، ج ۱۲، ص ۳۷۵). حافظ ابن حجر عسقلانی گفته است: «بیش‌تر اهل اصول از اهل سنت به این نظرند که خوارج فاسق هستند ولی حکم اسلام بر آنان جاری می‌شود. (همان، ج ۱۲، ص ۳۱۴) ابن قدامه حنبلی در کتاب فقهی بزرگ خود المغنی می‌نویسد: «خوارجی که دیگران را به خاطر گناه کافر می‌دانند، و عثمان و علی و طلحه و زبیر و بسیاری از صحابه را کافر می‌شمارند، و خون و مال مسلمانان را، مگر آن عده از مسلمانانی را که با آنان هم‌راهی کنند، حلال می‌دانند، پس دیدگاه ظاهر فقهای مذهب ما این است که آنان بغاوت‌گرانند، حکم خوارج و حکم بغاوت‌گران یکی است، و این سخن ابوحنیفه، شافعی و جمهور فقها و بسیاری از اهل حدیث است.» (المغنی، ج ۱۲، ۲۳۸).
امروزه نیز ما با این معضل روبرو هستیم که داعش، طالبان، القاعده و بوکو حرام برای عملیات خود، چه به شکل انتحاری انجام بدهند و چه به شکل جنگ رو در رو، تاویل شرعی دارند. کار آنان شبیه کار خوارج است که مسلمانان مخالف خود را از اسلام منحرف می‌دانستند و از آن رو به خود حق می‌دادند تا به قتل آنان دست بزنند. در این صورت کافر خواندن کسی که به این عملیات دست می‌زند هم از نظر فقهی و کلامی با مشکل رو به رو است، و هم با صرف خارج شمردن این گروه‌ها از دین، مشکل جوامع ما حل نمی‌شود. این کار تنها ساده‌سازی یک قضیه‌ی پیچیده است که بدون توجه به پیچیده‌گی‌های آن قابل حل نیست.
از آن خطرناک‌تر این است که تساهل در استفاده از حربه‌ی تکفیر رواج یابد، و این تیغ دو لبه از غلاف کشیده شده و در رقابت‌های سیاسی به کار برود، چه به تصریح و چه به تلویح، چون در این صورت ما دقیقا به ورطه‌ای پا می‌گذاریم که داعش و طالبان قبلا تا بناگوش در باتلاق آن فرو رفته‌اند. بهتر آن است که این سلاح برای همیشه کنار گذاشته شود، و با روش‌هایی کم‌هزینه‌تر به حل معضلات جوامع خود بپردازیم. خصوصا در عرصه‌ی سیاست، بهتر است همه‌ی جناح‌ها بر این توافق کنند که وقتی به مصاف رقبای خود می‌روند از حربه‌ی تکفیر کار نگیرند، و کسی، کسی دیگر را به خروج از «دایره‌ی اسلام و کفر به ما انزل الله» متهم نکند، چراکه هر گاه دروازه‌ی این فتنه در جامعه‌ای گشوده شود هیچ‌کس قادر به بستن آن نخواهد شد.
نگارنده در دو مقاله‌ی جداگانه یکی با عنوان «عملیات انتحاری و تلاش برای توقف آن» و دیگری با عنوان «فرهنگ انتحار یا انتحار فرهنگ» به دشواری‌های مرتبط با بحث عملیات انتحاری اشاره کرده است. مقاله‌ی نخست در کتاب دیانت کین و مقاله‌ی دوم در کتاب چشم‌ها را باید شست به چاپ رسیده است. در آن دو مقاله کوشش شده است پیچیده‌گی‌های فقهی و کلامی این موضوع نشان داده شود، و نیز توضیح داده شود که چرا ناکامی فرهنگی ما به افراز چنین پدیده‌ی شوم و ویران‌گری انجامیده است. به نظر می‌رسد که ما هم‌چنان نیازمند واکاوی عمیق این موضوع از جوانب مختلف هستیم تا دور از هیاهوی سیاست راهی به چیره‌گی بر این معضله‌ی بزرگ پیدا کنیم.

Comments are closed.