بخش اول – گفتمان قومی؛ درست یا نادرست؟

عبدالبشیر فکرت

درامد:

قومیت که معادل انگلیسی آن (Ethnicity) است، به گروهی از افراد اطلاق می‌شود که با داشتن یک رشته ویژه‌گی‌های مشترک از دیگران تفکیک می‌شوند. ویژه‌گی‌های مشترک به این منظور عبارت است از: سنت‌های مشترک، نیای مشترک، زبان مشترک، جامعه‌ مشترک، تاریخ مشترک، ملت مشترک، دین و یا رفتارهای اجتماعی مشترک. قوم به این معنا، یکی از عناصر مهم هویت‌بخش در دنیای قدیم به شمار می‌رفته و در روزگار معاصر نیز، قدرت گذشته‌اش را کاملاً از دست نداده است. هویت قومی چتر بزرگی است که معمولاً افراد بدان احساس وابسته‌گی دارند و گاه این وابسته‌گی چنان اوج می‌گیرد که فردیت فرد در خم هویت قومی او کاملاً متلاشی می‌شود. در صورت‌های رادیکال هویت قومی، فرد هویت شخصی خویش را تابعی از هویت قومی خود می‌نگرد و از این‌جا است که بی‌احترامی و تحقیر به قوم و یا فردی از افراد قوم را مرادف بی‌احترامی و تحقیر خود تلقی کرده و در برابر آن با هیجان و قدرت هر‌چه بیشتر واکنش نشان می‌دهد. وابسته‌گی به قوم در ‌چنین حالاتی، بیش از یک حالت طبیعی است. کما این‌که احساس وابسته‌گی فرد به هویت قومی‌اش از حد طبیعی آن خارج می‌شود و عملاً وارد نوعی سرسپرده‌گی و تعبد کور و جزمی می‌گردد. هویت قومی در شکل رادیکال آن به‌عنوان تنها هویت ممکن و یا مرکزی فرد پنداشته می‌شود و از این‌ رو، هویت‌های دیگر او را اعم از: هویت دینی، اجتماعی، فرهنگی و غیره به حاشیه می‎راند تا همه‌ جغرافیای وجودی فرد را تسخیر کند.

نکته‌ مهم و پراهمیت این است که هویت‌ قومی به خودی خود نامطلوب نیست و نباید به‌عنوان پدیده‌ای خطرناک اجتماعی قلمداد شود. هویت قومی تنها در لحظه‌‌ای که خصلت رادیکال به ‌خود می‌گیرد و به‌عنوان تنها هویت ممکن و یا مرکزی فرد ظهور می‌کند، می‌تواند خطرآفرین باشد. قومیت در این حالت، تنها وابسته‌گی اجتماعی نیست، بلکه چیزی شبیه ایمان قومی است؛ حالتی که نه‌تنها تعصب و سرسپرده‌گی خلق می‌کند، بلکه سرانجام سر از گریبان «دیگرستیزی» برخواهد آورد. هویت قومی به خودی خود واقعیتی است که نباید از آن چشم‌پوشی کرد و یا در جهت نابودی آن مایه گذاشت. کما این‌که چشم‌پوشی از واقعیتی به نام قوم به اندازه‌ این‌که کسی چشمانش را ببندد و سپس حکم کند که آفتاب نیست، نامعقول است. بدین‌سان، امحای واقعیت قومی نیز راه حل نیست و به معنای درافتادن با چیزی است که ریشه‌های اسطوره‌‌ای، تاریخی، فرهنگی و حتا روان‌شناختی دارد. با وجود این، آن‌چه ممکن است و در دنیای امروز نیز تجربه شده، این است که هویت‌ قومی از طریق ترغیب به هویت‌های دیگری مانند هویت دینی، هویت ملی و غیره تضعیف شود. اصولاً طرح و چه بسا شکل‌گیری هویت‌های رقیب به تنهایی می‌تواند از میزان غلظت هویت‌های قومی بکاهد.

هویت در دنیای ما پدیده‌‌ای چندلایه است. هر فرد همزمان دارای چندین هویت متفاوت است. فی‌المثل، کسی که در افغانستان زنده‌گی می‌کند، از یک سو ممکن است اوزبیک، هزاره، تاجیک یا پشتون باشد و از سویی نیز، شهروند کشوری به نام افغانستان است و بنابراین، خارجی‌ها او را افغان یا افغانستانی می‌نامند. بدین‌سان، اسلام سطح دیگری از هویت کلان‌تر او است که او را در مقیاس جهانی از یک مسیحی، بودایی یا یهودی متمایز می‌سازد. این‌گونه است که انسان عصر ما همزمان دارای هویت‌ چندلایه و یا هویت‌های متفاوت‌ است. احیاناً یکی از عواملی که به بحران هویت[۱] در جوامع دامن می‌زند، طرح جانشینی هویت‌ها است. جانشینی هویت‌ها روندی است که در آن افراد یا گروه‌ها در میان دو انتخاب «این» «یا آن» قرار می‌گیرند و فی‌المثل، شما از یک تاجیک می‌خواهید یا مسلمان باشد و یا تاجیک. این رویکرد که بر‌بنیاد نوعی جانشینی میان دو هویت «تاجیک» و «مسلمان» بنا یافته است، به بحران هویتی ره می‌برد و چه بسا بحران هویتی را چندبرابر می‌سازد. طرح جانشینی هویت‌ها چنان‌که ممکن است در مورد یک فرد اتفاق بیفتد، در مورد گروه‌های اجتماعی و قومی نیز بالامکان واقع می‌شود. در این حالت، بحران از سطح فرد عبور می‌کند و عملاً به معضلی اجتماعی تبدیل می‌شود. افزون بر طرح جانشینی هویت‌ها که ممکن است به تشنج میان گروه‌های مختلف قومی و اجتماعی بینجامد، سیاسی شدن گفتمان هویت به‌نحوی که دستگاه قدرت صرفاً یکی از هویت‌های قومی را مورد حمایت قرار داده و در برابر، هویت‌های قومی دیگر را کاملاً نادیده گرفته و یا سرکوب کند، به بحران هویت و حساس شدن آن در جامعه منجر می‌شود. تبدیل شدن یک هویت به‌عنوان هویت ملی نیز بعضاً موجب می‌شود که گروه‎های قومی دیگر نافرمانی پیشه کنند و این‌گونه، بحران هویت گسترده‌تر شود. شاید با درک همین واقعیت است که خواجه بشیراحمد انصاری در رساله‌ «اسلام و هویت ملی ما» و داکتر رنگین دادفر اسپنتا در مقاله‌ «کیستی انسان – تقلیل هویت انسان به تبار، تقلیل انسان به یک حقارت خودکرده است» از نظریه‌ هم‌نشینی هویت‌ها و نگرش غیرازلی و متحول به این مقوله، سخن گفته‌اند.

قومیت؛ از واقعیت تا ارزش

 چنان‌که اشاره کردیم، وجود قومیت و حس تعلق به یک قوم، به خودی خود امری طبیعی است و به‌نحو موجهی می‌توان از آن دفاع کرد. مسأله‌ اصلی وجود پدیده‌ قوم – به‌عنوان یک گروه اجتماعی ـ نیست، بلکه نحوه‌ برخورد ما با این پدیده است. قومیت را چنان‌که می‌توان عامل پویایی جامعه دانست، می‌توان به‌عنوان یک معضل اجتماعی نیز در نظر آورد. خطر قومیت درست زمانی‌ است که به گفتمانی ایدیولوژیک تبدیل شود. قومیت به‌عنوان گفتمان، دال مرکزی‌اش را بر قوم می‌گذارد و می‌کوشد اعتبار هر امر دیگری را با ارجاع به «قوم» تعیین کند. فی‌المثل، حقوق اجتماعی و مدنی افراد با این معیار تعیین می‌شود که به کدام قوم تعلق دارند. از آن‌جایی که گفتمان قومی ماهیت ایدیولوژیک دارد، ارزش‌ها را نیز در سنجه‌ قوم می‌گذارد. در گفتمان قومی، افراد و اشخاص از آن‌جایی‌ که به قوم خاصی تعلق دارند، ارزشمندند. این مدعا می‌تواند به‌شکل معکوس نیز صورت‌بندی شود (اشخاص و افراد از آن‌جایی که به قوم خاصی تعلق دارند، بدند). در این گفتمان، قومیت بر ارزش تقدم دارد و اصولاً هیچ ارزش مقدم و مستقل از خویش را به رسمیت نمی‎شناسد. در گفتمان قومی، «ارزش» تابعی از وضعیت قومی شما است و بنابراین، به محض این‌که از قوم خویش روی برتافتید، وضعیت اخلاقی شما نیز متحول می‌شود و از آن پس ممکن است با شما به‌عنوان یک عنصر بیگانه رفتار شود. از این‌جا است که معمولاً در فضاهایی که گفتمان قومی تسلط دارد، برخی از افراد ناساز با گفتمان قومی به رغم آن‌که وجداناً بر ابعاد غیراخلاقی آن وقوف یافته‌اند، نمی‌توانند اعتراض کنند. کما این‌که اعتراض بر گفتمان قومی ممکن است پیامدهای خطیری بر فرد معترض (فردی که توانسته است خودش را از سلطه‌ گفتمان قومی رها سازد) تحمیل کند. بنابراین، شماری از افراد منتسب به یک قوم به ‌رغم ناهمدلی با گفتمان قومی آن، سکوت را بر سخن ترجیح می‌دهند تا مبادا طرد و به‌لحاظ قومی منزوی شوند. سکوت در برابر یک گفتمان، لزوماً به معنای همدلی با آن نیست و عدم درک این نکته موجب می‌شود گروه‌های قومی دیگر بعضاً سکوت را نشانه‌ تایید توصیف کنند و از آن به‌عنوان شاهدی بر حقانیت مدعای خویش بهره ببرند.

گفتمان قومی تعصب‌بنیاد است و از این‌ رو، ‌‌آن‌چه را دارد، بسنده می‌داند و بر حفظ آن اصرار می‌ورزد و در برابر، از چیزهای فراوانی که ندارد، غافل است. تعصب در گفتمان قومی ناشی از ماهیت ایدیولوژیک آن است. این گفتمان چشم‌انداز کوچکی می‌گشاید که در آن فرد واقعیت‌ها را تنها در حد آن‌چه به نظر می‌رسد، به رسمیت می‌شناسد. نه‌تنها این، بلکه معمولاً گفتمان قومی چیزهای دیده ‌شده را نیز ناراست و تیره نشان می‌دهد. برای توضیح، فردی را در نظر بگیرید که دچار کوری رنگ است. او بیش از دو رنگ سفید و سیاه را دیده نمی‌تواند و ماسوای این دو رنگ، رنگ‌های دیگر را نیز یا سیاه و یا سفید می‎بیند. فرد مبتلا به کوری رنگ، از یک سو بیش از دو رنگ را دیده نمی‌تواند و از سویی، رنگ‎هایی چون سرخ، سبز، نارنجی و غیره را نیز سیاه یا سفید می‌بیند‌. او هم چشم‌انداز کوچکی به رنگ‌ها دارد و هم در تشخیص برخی رنگ‎ها دچار خبط و خطای ادراکی است. گفتمان قومیت دقیقاً نوعی کوری رنگ خلق می‌کند که در آن صرفاً پاره‌‌ای از چیزها به نظر می‌رسد و بخشی هم از آن‌چه به نظر می‌رسد، غیرمنطبق با واقع است. بدتر از این‌ها، گفتمان قومیت توهم‎زا است؛ زیرا از یک سو فرد را به این باور که همه‌ واقعیت را شناخته است وامی‎دارد و از سویی نیز، یقین کاذبانه‎‌ای ایجاد می‎کند که در آن فرد جایی برای تردید در صدق باورهای خویش نمی‎بیند.

به‌لحاظ معرفت‌شناختی، یکی از ضعف‌های بزرگ گفتمان قومیت، سرشت ناخودآگاه آن است. گفتمان قومی نمی‌تواند از خود خارج شود و سپس، از بیرون به واقعیت خویش نظر اندازد. خرد در گفتمان قومی دچار خود‌مطلق‌پنداری است و بنابراین، جایی برای بازنگری در خویشتن نمی‌بیند. این گفتمان به دلیل خصلت ایدیولوژیک آن قادر نیست به وضع خویش (نسبت این گفتمان با خود و با دیگری) بیندیشد. اصولاً در گفتمان‌های ایدیولوژیک اندیشه در غیبت به سر می‌برد و همین غیبت یا فقدان موجب می‌شود گفتمان قومی در چرخه‌‌ای دایره‎‌ای بپیچد و غالباً به مرز خودآگاهی نرسد. ادعای انحصار حقیقت و اطمینان کاذب بر این‌که آن‌چه را دریافته است مطابق با واقع است، یکی از میوه‌های تلخ فرایند ناخودآگاهی در گفتمان قومی است. اگر چنان‌که در گفتمان قومی امکان خوداندیشی وجود می‌داشت، نه تعصب فکری به میان می‌آمد و نه هم این گفتمان خودش را تنها گفتمان درست و یقینی می‌پنداشت.

در گفتمان قومی، عملکرد دیگری فاقد ارزش بوده و یا دست‌کم به پیمانه‌ عملکرد خودی‌ها ارزشمند و معتنابه نیست (البته این تفاوت بسته‌گی دارد به این‌که شما به گفتمان قومی رادیکال تعلق دارید یا گفتمان قومی منعطف). فی‌المثل، اگر کسی از ناخودی‌ها (افراد متعلق به گروه یا قوم دیگری) به جایزه‌ بزرگی مانند جایزه‌ نوبل نیز دست یابد، گفتمان قومی به آن بی‌توجه است و حتا گاه حمیّت قومی باعث می‌شود چنان دستاوردی را ناچیز یا برنده‌ آن را محقر بشمارد. این در حالی‌ است که اگر فردی از گروه خودی‌ها به کمترین دستاوردی دست یابد، بیش از اهمیت آن دستاورد مورد اقبال قرار می‌گیرد. برخورد گفتمان قومی نه‌تنها با واقعیت‌های بالفعل، بلکه با رویدادها و شخصیت‌های تاریخی نیز جانب‌دارانه و غرض‌آلود است. شخصیت‌ها و رخدادهای خودی (رخدادهایی که به دست افراد آن قوم رقم خورده است) را بیش از واقعیت آن‌ها ارزشمند می‎شمارد، در حالی‌ که رویدادها و شخصیت‌های غیرخودی‌ را فاقد اهمیت‌ و یا هم کم‌اهمیت جلوه می‎دهد. گفتمان قومی در تاریخ به دنبال شواهدی است دال بر حقانیت خویش و از این ‌رو، نمونه‌ها و شواهد تاریخی‌‌ای را که حامل نقض مدعای او است، یک‌سره نادیده می‎گیرد. مواجهه‌ او با تاریخ، به‌نحو آشکاری مغرضانه و جهت‌دار است. شاید به دلیل تسلط گفتمان ایدیولوژیک قومی است که برخی تاریخ‌نگاری‌های افغانستان طی یک سده‌ اخیر فاقد ارزش و اعتبار علمی‌ است.

گفتمان قومی، تمامیت‌خواه و سلطه‌طلب است. از این ‌رو، سعی می‌کند هویت‌های قومی دیگر را یا حذف کند و یا در مقامی فروتر از خویش بنشاند. حذف هویت‌های قومی دیگر، نشانه‌ رادیکالیزه شدن گفتمان قومی است که در آن توسل به خشونت عنوان مؤثرترین و رایج‌ترین گزینه‌ ممکن شناخته می‌شود. رفتار ادولف هتلر[۲]  (۱۸۸۹- ۱۹۴۵م) با یهودیان را می‌توان نمونه‌ مجسمی از گفتمان قومی رادیکال در نظر آورد (البته این در صورتی است که قومیت را با نژاد مرادف پنداریم) که در آن سیاست حذف به‌عنوان تنها راهکار سلطه‌ نژادی درامده بود. گفتمان قومی منعطف اما تکثر قومی را به رسمیت می‌شناسد؛ البته بدون آن‌که به برابری اقوام باورمند باشد. در این گفتمان، نوعی تکثرگرایی نابرابر به سود یک قوم خاص وجود دارد. کما این‌که تنها یک قوم حق ابراز هویت دارد و به‌لحاظ اجتماعی و سیاسی نیز، دیگران حق ندارند در سکوی رهبری جامعه یا «امامت کبرا» تکیه زنند. در این شکل از گفتمان قومی، اقوام دیگر کاملاً نادیده گرفته نمی‌شوند؛ اما باید بپذیرند که شهروند یا رعیت درجه‌دوم‌‌اند و بنابراین، از خیر ریاست‌طلبی بگذرند، و الاّ با ابزار سرکوب و برخورد سخت مواجه خواهند شد.

شاید جدی‌ترین ایراد اخلاقی بر گفتمان قومی این باشد که گفتمان مزبور فرد را به سبب نسبتی که اختیاری نیست، حاکم یا محکوم می‌شمارد. این در حالی ‌است که افراد نقشی در این‌که به چه جغرافیا، نژاد و یا تبار تعلق داشته باشند، ندارند. فرد اساساً در ساختارهای قومیِ از پیش موجود به دنیا می‌آید و روی‌ هم رفته، وابسته‌گی او به هویت قومی ساخته می‌شود. اگر چنان‌که انسان سرزمین ما دستی در انتخاب سرنوشت خود می‌داشت، لابد خودش را به قوم برتر و یا به گروه و تبار مرفهی در گوشه‌ دیگر دنیا متعلق می‌ساخت. وقتی قومیت امر انتخابی نیست، بلکه واقعیتی است که خودش را بر فرد تحمیل می‌کند، نبایستی انتساب به قوم خاص را مایه‌ امتیاز یا محرومیت از حقوق اجتماعی و مدنی به حساب آورد. گفتمان قومی با ارزش‌گزاری انتساب‌های قومی، آن‌چه را که غیراختیاری است، موجب مدح و ذم و درست و نادرست اخلاقی قرار می‌دهد. این‌گونه داوری در مورد انتساب‌های قومی مانند آن است که فی‎المثل شما کسی را به دلیل کوتاهی یا بلندی قدش، مورد پاداش یا جزا قرار دهید. شاید از همین‎جا است که هم فیلسوفان اخلاق و هم فقیهان و متکلمان مسلمان بر نادرستی این ایده که «امر غیراختیاری می‌تواند مبنای داوری اخلاقی قرار گیرد» متفق‌الرای‌اند. فقیهان مسلمان، عمل فرد مُکرَه (تحت اکراه) را موجب مسوولیت جزایی نمی‌دانند و بدین‌سان، متکلمان مسلمان نیز اختیار را شرط لازم تکلیف به شمار آورده‌اند. این نگرش که تکلیف اعم از دینی و اخلاقی مسبوق بر اختیار است، در میان فیلسوفان اسلامی نیز از دیرباز شایع و متداول بوده است.

گفتمان قومیت به دیگران نیز از آیینه‌ خویش می‎نگرد‌ و از این‌جا است که خطا و صواب افراد را به حساب خطا و صواب اقوام محاسبه می‌کند. در این گفتمان از فرد تا قومیت او هیچ نوع فاصله‌‌ای وجود ندارد. در چنین گفتمانی است که فی‌المثل عملکرد کسی مانند عبدالخالق هزاره می‌تواند به حرمان حقوقی، مدنی و اجتماعی همه‌ هزاره‌ها منجر شود. جالب است این‌که گفتمان قومی درستی و نادرستی رفتارها را بیش از آن‌که با معیارهای مستقل اخلاقی بسنجد، با توجه به موقعیت  و منافع خویش ارزش‌یابی می‌کند. عمل کسی که در برابر ظلم و زورگویی قدعلم کرده و در این راستا شجاعانه رزمیده است، تنها زمانی ارزشمند و مورد تأیید است که بتواند به سود قوم خاص تمام شود. اگر چنان‌که قیام در برابر ظلم، قیام علیه نابرابری‌‌ای باشد که گفتمان قومی تبلیغ می‌کند، این گفتمان در نخست می‌کوشد از آن ارزش‌زدایی (به‌لحاظ اخلاقی) کند تا راه برای توسل به زور و خشونت فراهم شود. گفتمان قومی از این نگاه، با بدبینی و خوش‌بینی ناموزون و ناموجه اخلاقی روبه‌رو است. کما این‌که نگاه این گفتمان به یک قوم بیش از واقعیت آن خوش‌بینانه است و در برابر، اقوام دیگر را با بدبینی تمام می‌نگرد.

نکته‌ مهمی که نباید از نظر دور داشت، این است که گفتمان قومی بیش از استقرای منطقی به قیاس ارسطویی شباهت دارد. کما این‌که ابتدا فرض می‌گیرد فلان قوم برگزیده است و سپس هر فرد دیگری را با همان چارچوب مورد ارزیابی قرار می‌دهد. ساختار منطقی گفتمان قومی را می‌توان در اشکال زیر نشان داد:

فلان قوم به دلایل… از اقوام دیگر برتر است

احمد از فلان قوم است

پس احمد از اقوام دیگر برتر است

شکل سلبی این قیاس این‌گونه می‌شود:

اقوام دیگر از ما برتر نیستند

احمد از اقوام دیگر است

پس احمد از ما برتر است

مسأله این نیست که گفتمان قومی همواره در عرض یا در نسبت با اقوام دیگر مطرح می‌شود؛ بل این است که گفتمان مزبور نسبت خویش را با دیگری به‌شکل نابرابر تعریف می‌کند. این گفتمان ابتدا فرض می‌گیرد که ما از دیگران برتریم و یا دیگران از ما فروترند. سپس بر این اساس به تنظیم مناسبات خویش با «دیگری» دست می‌زند. این شیوه دقیقاً همان است که در منطق صوری سیر از کلی به جزیی (قیاس) نامیده‌ شود. این در حالی ‌است که رویکرد استقرایی به مسأله‌ اقوام، نشان می‌دهد که نگاه سیاه و سفید به اقوام به‌نحوی که در گفتمان‌های ایدیولوژیک شایع است، غیرواقع‌بینانه است. من، تو و غالباً بسیاری از ما به تکرار دیده‌ایم که افراد دانا و فاضلی در همه‌ اقوام افغانستان هستند که رفتار و اندیشه‌ آن‌ها فراتر از حدود قوم قرار می‌گیرد. بنابراین، چنین نیست که همواره صرفاً یکی از اقوام دارای ویژه‌گی‌های منحصر به فرد اخلاقی بوده و شایسته حق زعامت‌ است و دیگران چنین نیستند. با وجود این، این نکته روشن است که برخی از گروه‌های اجتماعی بیش از دیگران مستعد زعامت کشور یا آراسته با ارزش‌های اخلاقی‌اند. این واقعیت بیش از آن‌که ریشه در خصوصیات ژنیتیکی اقوام داشته باشد، اثر متغیرهای سیاسی، اجتماعی و تاریخی است. تاریخ شاهد است که برخی از اقوام در لحظه‌های خاصی حکومت کرده‌اند و سپس در لحظه‌ دیگری از تاریخ، از قدرت فرو افتاده‌اند و در برابر، قوم و یا اقوام دیگری به جای آن‌ها زمام اقتدار را به دست گرفته‌‌‌اند. این موضوع یکی از بدیهیات تاریخ است و بنابراین، نیازی نیست از قدرت‌گیری خراسانی‌ها پس از قیام ابومسلم خراسانی یا انتقال قدرت از عباسیان عرب به ترکان عثمانی سخن بزنم.

القصه، مساله این است که گفتمان قومی با سیر عمودی از کل به جزء، عملاً تفاوت‌های فردی و درون‌گروهی اقوام را نادیده می‌گیرد. در این گفتمان فی‌المثل میان کسی چون «فرهاد دریا» و «اسماعیل یون» به دلیل انتساب آن‌ها به قوم واحد هیچ نوع تفاوتی وجود ندارد. این‌گونه برخورد با افراد و اشخاص، ناعادلانه و غیراخلاقی است. برای نشان دادن خصلت غیراخلاقی آن کافی است جاهای دریا و یون را با افرادی از خویش تعویض کنیم. آیا حاضریم بپذیریم کسی ما را به سبب تاجیک بودن با حبیب استالف در یک خط اخلاقی بنشاند و مورد داوری قرار دهد؟ بدین‌سان، نگرش عمودی گفتمان قومی، تفاوت میان شهر و روستا را نادیده می‌گیرد و با نوعی تعمیم‌گرایی نابه‌جا، همه‌ افراد یک قوم را دارای فکر و فرهنگ مشترک تعریف می‌کند. این در حالی ‌است که روش استقرایی ـ که در آن حکم در مورد اقوام مسبوق است بر آزمودن همه (استقرای تام) و یا برخی از افراد آن قوم (استقرای ناقص) ـ نشا‌ن می‌دهد که هیچ قومی نه کلاً خوب و ستودنی است و نه هم تماماً بد و نکوهیدنی. به نظر می‌رسد استناد به روش استقرایی می‌تواند گفتمان قومی حاکم را به چالش برده و یا دست‌کم از میزان غلظت ایدیولوژیک آن بکاهد.

[۱] Identity Crisis

[۲] Adolf Hitler

دکمه بازگشت به بالا