بررسی تطبیقی عقلانیت در اسلام و غرب؛ انسان شناسی فلسفی معتزله و اشعری
همان طور که دیدیم، علمای مسلمان به همراه فقیهان مسلمان در قبال انسان [و جایگاه او در هستی] فلسفه ای کاملا متفاوت [از مسیحیت} برساختند. دیدگاه آنان تاکید خود را بر محدودیت های ذاتی انسان و حدود قوای عقلی او می‌گذاشت. طبق این فلسفه، عالم پیچیده‌تر از آن است که چنین موجود فانی‌ای بتواند آن را به تمامی درک کند. در نتیجه، باید حد و مرز استفاده از عقل را به دقت شناخت.
در نوشته های شافعی، مهمترین معمار مکتب اصلی فقه سـنی، انواع متعدد رای [عقلی]، استحسان (یا استدلال و نتیجه‌گیری شخصی)، و ارجحیت های فردی دیگر، همه، در مقوله‌ی «قیاس» = استنتاج]از مقایسه با حکم اصلی الله و پیامبر] مسـتحیل شدند یا به طور دربست حذف گردیدند؛ تنها چیزی که برای فقیهان باقی ماند، همان استدلال در محدوده‌ی تنگ قیاس بود.
پس از [تعالیم] شافعی، دیگر قابل تصور نبود که کسی بتواند یک «اصل حقوقی» تازه ابداع کند، [اصلی که ماسبق نداشته باشد] که طبق آن احکام جزیی‌تر زیر مفاهیم عام‌تر و بالاتر طبقه‌بندی شوند، اعم از این که این موارد جزیی‌تر شامل قواعد ارایه‌ی ادله و آیین دادرسی باشند یا این که محتوای حکم را در بر گیرند. حکم از سوی الله یک بار برای همیشه و برای همه‌ی موارد نازل شده بود، حکمی که به خودی خود کامل، جامع، مـبرا از التقاط [انسانی] بود. پس وظیفه‌ی انسان فقط فهم درست این احکام الهی بود، نه این که اصول و نظریه های جدیدی از خود به آنها بیفزاید.
گذشته از این، «اجماع» یا توافق جمعی در میان عالمان [و فقها] مسایل و پرسش های بنیادی حقوقی را روشن ساخته بود و جایی برای کشفیات تازه‌ی نسل های آینده باقی نمی‌گذاشت. نسل های آینده فقط می‌توانستند درک و فهم خود را از احکام الهی عمیق‌تر سازند اما نمی‌توانستند حکم تازه ای به احکام خدا اضافه کنند. ایده‌ی یونانی و مسیحی «وجدان» (سین دره سیس) برای فقهای مسلمان و فیلسوفان اسلامی ناشناخته بود(۱). فقط در نیمه‌ی قرن نوزدهم میلادی بود که مفهوم وجدان برای نخستین بار به شکل واژه‌ی «ضمیر» در ترجمه های تازه‌ی انجیل به زبان عربی پیدا شد، یعنی برای نخستین بار لفظ یونانی «سین دره سیس» به جای این که با کلمه‌ی «نیت» ترجمه شود، به واژه‌ی «ضمیر» ترجمه شد(۲). به اوایل قرن بیستم که می‌رسیم مفهوم «وجدان» به معنای «خودـ آگاهی اخلاقی» [استقلال اخلاق فردی در ضمیر شخص، درمقابل اخلاق الهی[ در میان عرب‌زبانان تحصیل‌کرده رایج شد.
حتا اگر فرض بگیریم که فیلسوفان مسلمان با رساله‌ی «تیمایوس» اثر افلاطون آشنایی داشتند، بازهم نشانه ای در دست نیست که ثابت کند آن تلقی عقلانی از وجود انسان و طبیعت که در این رساله آمده، مورد پذیرش این فیلسوفان قرار گرفته بود(۳).
در جهان فکری مسلمانان، هم این که تیولوژی یا علم کلام مورد التفات و پذیرش قرار گیرد خود آسان به دست نیامد و در ابتدا فقیهان آن را مذموم می‌دانستند. در شروع شکل‌گیری اسلام، این که تیولوژی یا کلام بتواند ملکه‌ی علوم به حساب آید قابل تصور نبود(۴). به همین روال، در فقدان یک دیدگاه فلسفی در قبال انسان به عنوان موجودی عقلانی که می‌تواند بدون یاری گرفتن از وحی و کلام، خود به تمیز خوب و بد برسد و حقایق اخلاقی را تشخیص دهد، نمی‌توان تصور کرد که فلسفه قادر شود نقش یاور تیولوژی را ایفا کند(۵).
به این نکته باید اشاره کنیم که در جهان فکری اسلام، فقط الله می‌تواند خالق باشد و چنین خدایی «شریک» و همکار ندارد؛ با این حساب، انسان فاقد ظرفیت آفرینندگی و خلق است.
در این جا باید بیفزاییم که در دوران شکل‌گیری اسلام(۶) شاخه ای عقل‌گرا به نام «معتزله» پدید آمد(۷). فیلسوفان دینی معتزله پذیرفتند که انسان از قوای کامل عقلی برخوردار است؛ اعتزالی‌ها حتا به «همترازی عقل و وحی» قایل شدند(۸). نزد آنها، عقل همان شاخصه ای بود که انسان را «خالق اعمال خود» می‌کرد و همین شاخصه نیز به او توانایی داوری میان نیک و بد را می‌داد(۹). در این دیدگاه، انسان دارای «توان ذاتی برای عمل و ادراک درونی از ملاک های تشخیص خیر و شر بود».( ۱۰)
همین دیدگاه اعتزالی به این نتیجه رسید که «خدا نمی‌تواند به عملی غیرعقلانی و ناعادلانه دست زند».( ۱۱) این گرایش عقلی [معتزله] سرانجام مقهور گرایش دیگری شد که از تعلیمات اشعری (وفات ۹۳۵ م) در قرن دهم میلادی برمی‌آمد. اشعری نیز مانند اکثر متکلمان [یعنی عالمان تیولوژی شفاهی[، تمامی‌مرجعیت را دربست به شریعت واگذار کرد، به نحوی که، «همه‌ی مسایل عملی از جمله احکام حقوقی و قواعد اخلاق عملی که در زندگی واقعی تاثیر می‌گذارند، تابع مرجعیت شریعت قرار گرفتند».(۱۲)
همان طور که فضل الرحمن متذکر شده است، این جهت‌گیری باعث شد که میان علم کلام از یک سو و حقوق و اخلاقیات عملی از سوی دیگر جدایی افتد. در نتیجه، حقوق و اخلاقیات منجمد ماندند و تفکر معطوف به اخلاق عملی آزاد گذاشته نشد تا قادر گردد برای مشکلات زندگی راه حل های عملی پیش گذارد ــ همان اخلاق زنده ــ و تصویر جامع تری از یک زندگی مبتنی بر اخلاقیات عملی ارایه دهد.
اشـعری میان حوزه‌ی حقوق و باورهای دینی مرز قاطعی کشید. او نوشت:
«قدما در زمان خود دربارهی دین از زاویه‌ی شریعت (یعنی حقوق) بحث کرده و نظر داده اند . . . [بحث هایی] نظیر تکالیف فقهی همچون جزا و طلاق که ما نمی‌توانیم همه را این جا ذکر کنیم . . . این‌ها همه موارد حقوقی‌اند که به امور جزیی زندگی می‌پردازند و قدما آنها را تابع شریعت نمودند که به جزییات رفتار و اعمال در زندگی مربوط است . . . و به همین لحاظ آنها را نمی‌توان به درستی فهمید مگر آن که متوجه باشیم آنها مرجعیت پیامبر را پشتوانه دارند. اما در جایی که به اصول تعیین‌کننده‌ی ایمانی مربوط می‌شود، هر مسلمان فهمیده ای باید در این موضوعات به اصول عام و مورد توافقی رجوع کند که بر اساس عقل، تجارب حسی، و دانش بی‌واسطه بنا شده اند. به نابراین، [طبق این مرزبندی] مسایل جزیی حقوقی باید به عهده‌ی اصول شریعت گذاشته شود که مبتنی بر مرجعیت سنت است، حال آن که مسایلی که از عقل و تجربه برمی‌آیند، باید به بنیادهای خود [بنیادهای عقلی و تجربی] رجوع داده شوند، و [طبق این مرزبندی] هرگز نباید مرجعیت و عقل را با یکدیگر درآمیخت».(۱۳)
با آن که اشعری واضح می‌گوید که حیطه‌ی سنت و تبلور آن شریعت را هرگز نباید با حوزه‌ی عقل مخلوط کرد یا آن را تابع حوزه‌ی عقل کرد، باید بیفزاییم که تلقی اشعری از عقل (که شاید بهتر باشد آن را» intellect» ترجمه کنیم تا «reason»همان چیزی نیست که فیلسوفان از عقل فعال (active intellect) درک می‌کردند؛ همچنین، تلقی اشعری از عقل متفاوت است از برداشت غربی‌ها از «نور باطن» .(Inner light)
همان طور که فارابی (وفات ۹۵۰) گفته است، «آن عقلی که متکلمان مدام درباره‌اش سخن می‌گویند ــ وقتی که دربارهی چیزی می‌گویند: این امر طبق عقل ضرور افتاد، یا رد شد، یا قبولی گرفت ــ منظورشان چیزی است که همه‌ی مردم در نخستین عکس‌العمل خود ابراز می‌کنند. منظور [این متکلمان] از عقل همان است که بیشتر مردم عادی بلافاصله در نخستین واکنش خود به طور عام از خود نشان می‌دهند».(۱۴)
فارابی ادامه می‌دهد که هرچند متکلمان، «خود خیال می‌کنند که عقل مورد نظر آنها همان عقلی است که ارسطو از آن صحبت کرده . . . اگر بر مقدمات بحث آنها دقیق شوید در می‌یابید که همه‌ی آنها بدون استثنا منظورشان عکس العمل اولیه‌ی عامه است. آنها به این شیوه [در سخن] از یک چیز نام می‌برند اما ]درعمل] منظورشان چیز دیگری است». (۱۵) خلاصه آن که اشعری به طور کامل عقلگرایی معتزله را طرد کرد.
علاوه براین، اشعری با پروراندن نظریه‌ی خود [دربارهی مرجعیت مطلق شریعت در حقوق و اخلاقیات]، دیدگاه قاطع دیگری را نیز دربارهی علیت و تعـین پدیده‌ها بر کرسی نشاند. این دیدگاهی بود مبتنی بر جبرگرایی (دترمینیسم) و اصالت اراده‌ی خدا در سببیت پدیده‌ها (اوکیژنالیسم) که طبق آن خداوند با خواست و اراده‌ی خود عالم را لحظه به لحظه اداره می‌کند.
[توضیح مترجم ــ برای گرایش «اوکیژنالیسم» معادل مناسبی در فارسی نداریم اما مقصود نظریه‌ای دینی دربارهی علیت است که در حقیقت نافی مفهوم علیت می‌باشد. اوکیژنالیست‌ها معتقدند علیت و سببیت در طبیعت و به طور کلی در میان چیزهای طبیعی، و در میان ذهن انسان و چیزهای طبیعی، وجود ندارد، بلکه تنها خواست و اراده‌ی خدا است که دو چیز را چنان مجاور یکدیگر قرار می‌دهد که ما به اشتباه تصور می‌کنیم یکی «علت» دیگری است. همان طور که در بخش های پیشین دیدیم دید یونانی، در افلاطون و ارسطو هردو، در پهنه‌ی طبیعت به مفهوم علیت باور دارد که طبق آن هر رویداد ناشی از علتی(یا عللی) متقدم بر خود است که وجود آن پدیده را توضیح می‌دهد. در اوکیژنالیسم باور به اراده‌ی خدا به عنوان خالق علیت، آن را از نظریه‌ی دیوید هیوم دربارهی علیت نیز متمایز می‌کند.] طبق این دیدگاه، عاملیت انسان ــ هم قوه‌ی استدلال عقلی او از ابتدا تا انتها و هم اعمال او ــ اکتسابی است، یعنی این عاملیت خود از راه «کسب» از خدا، پیشاپیش متعین شده است(۱۶). آموزهی اکتساب تا اندازه ای به معتزلی های قرن هفتم و هشتم میلادی برمی‌گردد، اما نزد اشعری‌ها به نظریه ای قوی در دفاع از عاملیت و تعیـن خدا در [اداره‌ی] همه‌ی پدیده‌ها تبدیل می‌شود. طبق دید اشعری، «اعمال انسان ها خلق شده است . . . هر عمل واحد از دو عامل برمی‌خیزد، یکی از این دو عامل خدا است که خالق عمل است، دیگری یعنی انسان، عاملیت‌اش را «کسب» می‌کند؛ و [طبق این دیدگاه] خدا در مورد اعمال انسان دارای عاملیتی است که انسان در واقعیت به شکل عامل آن را به اجرا می‌گذارد. . .».(۱۷)
همین آموزهی «کسب» [یا عاملیت اکتسابی انسان]، پس از اشعری تبدیل به یک مفهوم بنیادی علم کلام شد و به درجات مختلف توسط همه‌ی اشعری‌ها از قرن دهم تا قرن پانزدهم که اوج نظام مند شدن تیولوژی اسلامی است، تکرار شد(۱۸). به عبارت دیگر، همه‌ی اعمال انسان از خدا سرچشمه می‌گیرد، اما انسان به نحوی [نامعلوم] دارای اراده و قدرتی می‌شود که بتواند این اعمال را به اجرا بگذارد، اعمالی که در اصل همان اراده‌ی خداوند است(۱۹).
تحول این نظریه که از سوی محققانی چون مونتگمری وات و هری ولفسون و دیگران مورد مطالعه قرار گرفته، نشان می‌دهد که متکلمان خود دچار سردرگمی بزرگی شده بودند، در این خصوص که هم انسان و هم خدا را به طور همزمان مسوول افعال و اعمال انسان ها معرفی می‌کردند. در پایان، قدر قدرتی خدا به طور کامل تثبیت می‌شود اما درجه‌ی مسوولیت انسان (به عنوان موضوعی حقوقی) ناروشن باقی می‌ماند.
این که انسان باید پاسخگوی اعمالی باشد که علیه خدا و دیگران مرتکب شده، پذیرفته می‌شود اما فراتر از این حکم کلی، هیچ نظریه [حقوقی] ای دربارهی مسامحه و قصور (نگ لی جنس) و هیچ نظریه‌ای دربارهی مسوولیت اعمال ناشی از کوتاهی و ندانم‌کاری که به دیگران صدمه می‌زند، تدوین نمی‌شود(۲۰). موضع صریح اشعری این بود که، «در مورد همه‌ی افعال که خدا خالق آنها و انسان کسب کننده‌ی آنها است، خدا دارای قدرتی است که انسان ها را به انجام آن افعال برمی‌انگیزد». (۲۱)
اما اگر جبر در کار باشد، انسان از مسوولیت [اخلاقی و حقوقی] مبرا خواهد شد، و صفت دیگر خدا یعنی «عدالت» نیز، یعنی عدالت در قبال سرنوشت انسان، مورد تردید قرار می‌گیرد، چه ما از دادگاه های این‌ـ‌جهانی صحبت کنیم چه از محکمه‌ی پاداش و جزای اخروی. زیرا اگر انسان [در تحلیل نهایی] مسوول اعمال خود نباشد، مجازات او ناعادلانه است؛ و برعکس، اگر برخی انسان ها در زندگی دچار عذاب و محرومیت شوند، این ناقض همان عدالتی است که خدا در قبال اجرای آن مسوول است. مساله‌ی «تیودیسی» [اگر خدا نیک و عادل است و مدیر امور جهان، چرا تاریخ عالم لبریز از شرارت و بی عدالتی است؟] هیچ راه حلی پیدا نمی‌کند، و اخلاقیات عملی (اتیکز) اسلامی‌و فلسفه‌ی اخلاق (مورال فیلاسوفی) نمی‌توانند به جلو حرکت کنند و پیشرفتی در زمینه‌ی یک تیوری سیستماتیک نیت یا قصدیت، نظیر آنچه پیتر آبه لار در قرن دوازدهم در غرب تدوین کرد، در اسلام حاصل نمی‌شود(۲۲).
پانوشته ها
۱- نگاه کنید به ص ۳۴۸ کتاب مشترک گارده و آناواتی، در اینجا:
L. Gardet and M. M. Anawati, Introduction a la Theologie Musalmane, 2nd ed. (Paris: J. Vrin, 1970), p. 348.
2-نگاه کنید به کتاب لیرویک، در اینجا:
Oddbjorn Leirvik, Knowing by Oneself with the Other: al-Damir, Human Conscience and Christian-Muslim Relations (Oslo: Unipub forlag, 2002).
3- نگاه کنید به پانوشت ۳۸ در بالا. برای یک بررسی کامل از نحوه‌ی پذیرش «تیمایوس» در اندیشه های یهودی، مسیحی، و اسلامی، نگاه کنید به مقالهی توبی هاف در اینجا:
Toby Huff, «Science and Metaphysics in the Three Religions of the Book,» Intellectual Discourse 8, no. 2 (2000): 173-198
4- نگاه کنید به کتابهای رحمان و مکدیسی، در اینجا:
Fazlur Rahman, Islam (New York: Doubleday, 1968), p.123
G. Makdisi, ed. and trans., Ibn Qadama>s Censure of Speculative Theology (London: Luzac, 1962).
5- هرچند در زبان کلاسیک عربی کلمه ای برای «کان شنس» (وجدان conscience) وجود ندارد اما اعراب واژه های متعدد دیگری داشتند که به جنبه های مختلف عقل(intellect)، عقل (reason)، و گفتار (discourse) اشاره داشت که بسیاری از آنها را مدیون یونانیان بودند؛ کلمه‌ی «عقل» به نظر می‌رسد ترجمه‌ی عربی کلمه‌ی «نوس» (nous) یا «عقل فعال» (active intellect) ارسطو باشد. نگاه کنید به کتاب فضل الرحمن، در اینجا:
Fazlur Rahman, Prophecy in Islam, reprint (Chicago: University of Chicago Press, 1979);
همچنین نگاه کنید به مقالهی فضل الرحمن در انسیکلوپدیای اسلام، در اینجا:
Fazlur Rahman, «Aql» in EI2 1:341-342.
همچنین نگاه کنید به کتاب روزنتال، در اینجا:
E. J. Rosenthal, Knowledge Triumphant (Leiden: E. J. Brill, 1970).
اما همانطور که گفتیم «ضمیر» همان واژه ای است که برای ترجمه‌ی «کان شنس» به کار رفته، هرچند معنی آن بیشتر به ایده‌ی فرویدی بار ناشی از گناه نزدیک است تا ایده‌ی مسیحی عاملیت اخلاقی ِفعال و درونی.
۶- نگاه کنید به کتاب مونتگمری وات، در اینجا:
William M. Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973).
7- علاوه بر فصول ۷ و ۸ کتاب مونتگمری وات در پانوشت پیشین، همچنین نگاه کنید به کتاب دیگر او، در اینجا:
W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology: An Extended Survey (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985)
همچنین نگاه کنید به مقالهی فرانک، در اینجا:
R. Frank, «Some Fundamental Assumptions of Basra School of Mu>tazila,» Studia Islamica 33 (1971):5-18;
همچنین نگاه کنید به کتاب جورج حورانی، در اینجا:
George Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of
F. E. Peters, Aristotle and the Arabs (New York: New York University Press, 1973), pp. 136-146.
8- مقاله ی فضل الرحمن، همان، ص ۹۰
۹- گارده و آناواتی، همان، ص ۳۴۷
۱۰- مقاله ی فرانک، همان، ص ۷.
۱۱- مقاله ی فضل الرحمن، همان، ص ۱۰۲
۱۲- مقاله ی فضل الرحمن، همان، ص ۱۲۳
۱۳- اشعری، نقل شده در مقالهی فضل الرحمن، همان، ص ۱۰۵
۱۴- ذکر شده توسط پاینز در پیشگفتار او بر کتاب ابن میمون، در اینجا:
Shlomo Pines, «Introduction» to Maimonides, The Guide of the Perplexed (Chicago: Chicago University Press, 1963).
15- همان
۱۶- برای آموزهی «کسب» نگاه کنید به انسیکلوپدیای اسلام، در اینجا:
«Kasb» in EI2 4: 690-694.
همچنین نگاه کنید به ص ۱۹۲ کتاب مونتگمری وات، ذکرشده در پانوشت ۸۴
همچنین نگاه کنید به صص ۶۶۳-۷۱۹ کتاب هری ولفسون، در اینجا:
Harry Wolfson, The Philosophy of Kalam (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1976), pp. 663-719.
17- نگاه کنید به ص ۱۹۲ کتاب مونتگمری وات، ذکرشده در پانوشت ۸۴
۱۸- نگاه کنید به ص ۶۶۳-۷۱۹ کتاب ولفسون، ذکرشده در پانوشت ۹۴
همچنین نگاه کنید به کتاب گارده و آناواتی، ذکر شده در پانوشت ۷۹
۱۹- همین آموزه توسط متکلم برجستهی قرن چهاردهم الإیجی (al-Iji) در کتاب اصلی اش تشریح شده است که دربرگیرندهی تحلیلی عمیق از بنیادهای متافیزیکی نجوم یونانی است. نگاه کنید به مقالهی صبرا، در اینجا:
A. I. Sabra, «Science and Philosophy in Medieval Islamic Theology: The Evidence of the Fourteenth Century,» Zeitschrift fur Geschichte der Arabisch-Islamichen Wissenschaften 9 (1994): 1-42;
همچنین نگاه کنید به فصل پنجم کتاب حاضر.
۲۰- دربارهی تعریف اسلامی جرم و افعال مجرمانه، نگاه کنید به صص ۴۵-۵۶ کتاب مشترک لیپمن، مکانویل، و یروشالمی، در اینجا:
Matthew Lippman, Sean McConville, and Mordachai Yerushalmi, Islamic Criminal Law and Procedure (New York: Pragaeger, 1988), pp. 45-56
21- ذکر شده در ص ۵۵۲ کتاب ولفسون، ذکرشده در پانوشت ۹۴
۲۲- نگاه کنید به ص ۲۲۳ کتاب بنیامین نلسون، در اینجا:
Bejamin Nelson, On the Road to Modernity, ed. Toby Huff (Totowa, NJ: Rowman and Littlefeld, 1981), p. 223.
